martes, 28 de enero de 2014

¿Existe Dios?

Siendo un tema existencial, que atraviesa a toda nuestra especie, me gustaría compartir con Uds. este espectacular debate filosófico sobre "la existencia de Dios" entre el reconocido filósofo y matemático Bertrand Russell y el sacerdote jesuita y prestigioso profesor de filosofía F.C. Copleston. Contrastan las visiones manifiestamente antagónicas del agnosticismo positivista de Russell y el escolasticismo clásico de Copleston, a la vez que nos da una muy buena muestra de como funcionan dos mentes muy lúcidas, con cosmovisiones opuestas.
Desde mi humilde punto de vista no tiene desperdicio y vale la pena leerlo en su totalidad. Espero les resulte agradable y enriquecedor. Saludos!

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LA EXISTENCIA DE DIOS

Este debate fue radiado originalmente en 1948 en el Tercer Programa de la BBC. Publicado 
en Humanitas en el otoño de 1948.

COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios, quizás sería conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo que entendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mundo. ¿Está de acuerdo, al menos provisionalmente, en aceptar esta declaración como significado de la palabra «Dios»? 

RUSSELL: Sí, acepto esa definición. 

COPLESTON: Bien, mi posición es la posición afirmativa de que tal ser existe realmente y que Su existencia puede ser probada filosóficamente. Quizás podría decirme si su posición es la del agnosticismo o el ateísmo. Quiero decir, ¿cree que puede probarse la no existencia de Dios? 

RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es agnóstica. 

COPLESTON: ¿Está de acuerdo conmigo en que el problema de Dios es un problema de gran importancia? Por ejemplo, ¿está de acuerdo en que si Dios no existe, los seres humanos y la historia humana pueden no tener otra finalidad que la finalidad que ellos decidan elegir, lo cual, en la práctica, significaría la finalidad que impusieran los que tienen poder para imponerla? 

RUSSELL: Hablando en términos generales, si, aunque tendría que poner alguna limitación a su última cláusula. 

COPLESTON: ¿Cree que si no hay Dios, si no hay un Ser absoluto, puede haber valores absolutos? Quiero decir, ¿cree que, si no hay un bien absoluto, el resultado es la relatividad de los valores? 

RUSSELL: No, creo que esas cuestiones son lógicamente distintas. Tome, por ejemplo, la obra de G. E. Moore, Principia Ethica, donde él sostiene que hay una diferencia entre bien y mal, que ambas cosas son conceptos definidos. Pero no saca a relucir la idea de Dios en apoyo de su afirmación. 

COPLESTON: Bueno, dejemos para más tarde la cuestión del bien, hasta que lleguemos al argumento moral, y antes daré un argumento metafísico. Querría destacar principalmente el argumento metafísico basado en el argumento de Leibniz de la «contingencia», y luego discutiremos el argumento moral. ¿Quiere que haga una breve exposición sobre el argumento metafísico, y luego pasemos a discutirlo? 

RUSSELL: Ése me parece un buen plan. 


EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el argumento en distintas fases. En primer lugar, diría, sabemos que hay, al menos, ciertos seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Por ejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del alimento, etc. Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el conjunto real o imaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene sólo en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo distinto de los objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo aparte de sus miembros. Por lo tanto, diría pues que existen objetos y acontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene que tener una razón fuera de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser existente. Bien, ese ser es la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos que seguir adelante. Pero si procedemos en este sentido hasta el infinito, entonces no hay explicación de la existencia. Así, diría, con el fin de explicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir que no puede no existir. 

RUSSELL: Eso plantea muchas cuestiones y no es del todo fácil saber por dónde empezar, pero creo que, quizás, respondiendo a su argumento, el mejor modo de empezar es la cuestión del ser necesario. La palabra «necesario», a mi entender, sólo puede aplicarse significativamente a las proposiciones. Y, en realidad, sólo a las analíticas, es decir, a las proposiciones cuya negación supone una contradicción manifiesta. Yo sólo podría admitir un ser necesario si hubiera un ser cuya existencia sólo pudiere negarse mediante una contradicción manifiesta. Querría saber si usted acepta la división de Leibniz de las proposiciones en verdades de razón y verdades de hecho. Si acepta las primeras, las verdades de razón, como necesarias. 

COPLESTON: Bien, yo, desde luego, no suscribo lo que parece ser la idea de Leibniz sobre las verdades de razón y las verdades de hecho, ya que al parecer, para él, a la larga, sólo hay proposiciones analíticas. Al parecer, para Leibniz, las verdades de hecho se pueden reducir en último término a verdades de razón. Es decir, a proposiciones analíticas, al menos para la mente omnisciente. Yo no estoy de acuerdo con eso. Por un lado, no se corresponde con los requisitos de la experiencia de la libertad. Yo no deseo apoyar toda la filosofía de Leibniz. Me he valido de su argumento de la contingencia para el ser necesario, basando el argumento en el principio de la razón suficiente, simplemente porque me parece una formulación breve y clara de lo que es, en mi opinión, el argumento metafísico fundamental de la existencia de Dios. 

RUSSELL: Pero, a mi entender, «una proposición necesaria» tiene que ser analítica. No veo qué otra cosa puede significar. Y las proposiciones analíticas son siempre complejas y lógicamente algo lentas. «Los animales irracionales son animales» es una proposición analítica; pero una proposición como «Esto es un animal» no puede ser nunca analítica. En realidad, todas las proposiciones que pueden ser analíticas son un poco lentas en la construcción de proposiciones. 

COPLESTON: Tomemos la proposición «Si hay un ser contingente, entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición, hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una discusión sobre terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no la considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia, y la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario. 

RUSSELL: La dificultad de esta discusión estriba en que yo no admito la idea de un ser necesario, y no admito que tenga ningún significado particular el llamar «contingentes» a otros seres. Estas frases no tienen para mí significado más que dentro de una lógica que yo rechazo. 

COPLESTON: ¿Quiere decir que rechaza usted estos términos porque no encajan en lo que se denomina «lógica moderna»? 

RUSSELL: Bien, no les encuentro significación. La palabra «necesario» me parece una palabra inútil, excepto cuando se aplica a proposiciones analíticas, no a cosas. 

COPLESTON: En primer lugar, ¿qué entiende por «lógica moderna»? Que yo sepa, hay sistemas un poco diferentes. En segundo lugar, no todos los lógicos modernos reconocen seguramente la falta de sentido de la metafísica. De todos modos, ambos sabemos que había un pensador moderno muy eminente, cuyos conocimientos de lógica moderna eran bien profundos, que no pensaba ciertamente que la metafísica carece de sentido o, en particular, que el problema de Dios carece de sentido. De nuevo, aunque todos los lógicos modernos sostuvieran que los términos metafísicos carecen de sentido, eso no significaría que tuviesen razón. La proposición de que los términos metafísicos carecen de sentido me parece una proposición basada en una supuesta filosofía. La proposición dogmática que hay detrás de ella parece ser ésta: lo que no cabe dentro de mi máquina no existe, o carece de sentido; es la expresión de la emoción. Sencillamente, estoy tratando de destacar que cualquiera que afirma que un sistema particular de lógica moderna es el único criterio sensato, afirma algo superdogmático; insiste dogmáticamente en que una parte de la filosofía es toda la filosofía. Después de todo, un ser «contingente» es un ser que no tiene en sí mismo la completa razón de su existencia, que es lo que yo entiendo por ser contingente. Usted sabe, tan bien corno yo, que no puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sin referencia a algo o alguien fuera de nosotros, nuestros padres, por ejemplo. Por el contrario, un ser «necesario» significa un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir. Puede decir que no existe tal ser, pero le va a ser difícil convencerme de que no entiende los términos que uso. Si no los entiende, ¿qué motivos tiene entonces para decir que no existe ese ser, si es eso lo que dice? 

RUSSELL: Bien, aquí hay puntos en los que no quiero profundizar. No sostengo en absoluto que la metafísica carezca de sentido en general. Sostengo la falta de sentido de ciertos términos particulares, no basándome en alguna razón general, sino simplemente porque no he sido capaz de ver una interpretación de esos términos particulares. No es un dogma general; es una cosa particular. Pero, por el momento, dejo esos puntos. Y diré que lo que ha dicho nos lleva, a mi entender, al argumento ontológico de que hay un ser cuya esencia implica existencia, de forma que Su existencia es analítica. A mí eso me parece imposible, y plantea, claro está, la cuestión de lo que uno entiende por existencia, y, en cuanto a esto, pienso que no puede decirse nunca que un sujeto nombrado existe significativamente, sino sólo un sujeto descrito. Y que la existencia, en realidad, no es, definitivamente, un predicado. 

COPLESTON: Bien, usted dice, me parece, que es mala gramática o, mejor dicho, mala sintaxis el decir, por ejemplo, «T. S. Eliot existe»; debería decirse, por ejemplo, «El autor de Asesinato en la Catedral existe». ¿Va usted a decirme que la proposición «La causa del mundo existe» carece de significado? Puede decir que el mundo no tiene causa; pero yo no veo cómo puede decir que la proposición «La causa del mundo existe» no tiene sentido. Póngalo en forma de pregunta: «¿Tiene el mundo una causa?» «¿Existe la causa del mundo?» La mayoría de la gente entendería seguramente la pregunta, aun cuando no estén de acuerdo sobre la respuesta. 

RUSSELL: Bien; realmente la pregunta «¿Existe la causa del mundo?» es una pregunta con significado. Pero si dice «Sí, Dios es la causa del mundo», emplea a Dios como nombre propio; luego «Dios existe» no será una afirmación con significado; ésa es la postura que yo defiendo. Porque, por lo tanto, se deduce que no puede nunca ser una proposición analítica decir que esto o aquello existe. Por ejemplo, supongamos que toma como tema «el círculo cuadrado existente»; parecería una proposición analítica decir «el círculo cuadrado existente existe», pero no existe. 

COPLESTON: No, no existe, pero no se puede decir que no existe hasta que se tenga un concepto de lo que es la existencia. En cuanto a la frase «círculo cuadrado existente» yo diría que carece absolutamente de significado. 

RUSSELL: Completamente dé acuerdo. Entonces yo diría lo mismo en otro contexto en lo que respecta a un «ser necesario». 

COPLESTON: Bien, parece que hemos llegado a un callejón sin salida. El decir que un ser necesario es un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir tiene para mí un significado definido. Para usted carece de significado. 

RUSSELL: Bien, podemos llevar el asunto un poco más lejos, me parece. Un ser que tiene que existir y que no puede dejar de existir sería, según usted, un ser cuya esencia supone existencia. 

COPLESTON: Sí, un ser que es la esencia de lo que ha de existir. Pero yo no querría discutir la existencia de Dios simplemente partiendo de la idea de Su esencia, porque no creo que hasta ahora tengamos una clara intuición de la esencia de Dios. Creo que tenemos que discutir partiendo de la experiencia del mundo hasta llegar Dios. 

RUSSELL: Sí, veo claramente la diferencia. Pero, al mismo tiempo, un ser con el conocimiento suficiente podría decir: «¡Aquí está este ser cuya esencia supone existencia!» 

COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería que Dios tiene que existir. 

RUSSELL: Por eso digo que hay un ser cuya esencia supone existencia aunque no conozcamos esa esencia. Sólo sabemos que ese ser existe. 

COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a priori. Sólo a posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno se dice, la esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia de Dios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que buscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia. 

RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón suficiente y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón suficiente» de un modo que yo pueda comprenderla. ¿Qué entiende por razón suficiente? ¿No quiere decir causal? 

COPLESTON: No necesariamente. La causa es una especie de razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Su propia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón suficiente, en sentido absoluto, entiendo una explicación adecuada de la existencia de algún ser particular. 

RUSSELL: Pero ¿cuándo es adecuada una explicación? Supongamos que yo me dispongo a encender una cerilla. Usted puede decir que una explicación suficiente es que la frote contra la caja. 

COPLESTON: Bien, en lo que respecta a la práctica, sí, pero teóricamente esa es sólo una explicación parcial. Una explicación adecuada tiene que ser en último término una explicación total, a la cual no se puede añadir nada más. 

RUSSELL: Entonces sólo puedo decir que usted busca algo que no se puede conseguir, y que no debemos esperar conseguir. 

COPLESTON: El decir que no se ha encontrado es una cosa; el decir que no debe buscarse me parece demasiado dogmático. 

RUSSELL: Bien, no lo sé. Quiero decir que la explicación de una cosa es otra cosa que hace la otra cosa dependiente de otra cosa aún, y que hay que captar todo este lamentable sistema de cosas para hacer lo que usted quiere, y eso no lo podemos hacer. 

COPLESTON: ¿Pero me va a decir que no podemos o que no deberíamos siquiera plantear la cuestión de la existencia de esta lamentable serie de cosas... de todo el universo? 

RUSSELL: Sí. No creo que tenga ningún sentido. Creo que la palabra «universo» es una palabra útil con relación a algo, pero no creo que represente algo que tenga un significado. 

COPLESTON: Si la palabra carece de significado, no puede ser tan útil. De todas maneras, no digo que el universo sea algo distinto de los objetos que lo componen (ya lo indiqué en mi breve resumen de la prueba); lo que hago es buscar la razón, en este caso la causa, de los objetos, cuya totalidad real o imaginada constituye lo que llamamos universo. ¿Usted dice: yo creo que el universo -o mi existencia si lo prefiere, o cualquier otra existencia- es ininteligible? 

RUSSELL: Primero voy a rebatir el punto de que si una palabra carece de sentido no puede ser útil. Eso suena bien, pero no es verdad. Tomemos, por ejemplo, la palabra «el» o «que». Usted no puede indicarme ningún objeto con esos significados, pero son muy útiles; yo diría lo mismo de «universo». Pero dejando eso aparte, usted pregunta si creo que el universo es ininteligible. Yo no diría ininteligible; creo que no tiene explicación. Inteligible para mí es una cosa diferente. Se refiere a la cosa en sí, intrínsecamente, y no a sus relaciones. 

COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que denominamos mundo es intrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yo no creo que el carácter infinito de una serie de acontecimientos -me refiero a una serie horizontal, por así decirlo-, si ese carácter infinito pudiera ser probado, tenga alguna relevancia. Si usted suma chocolates, obtendrá chocolates y no una oveja. Si suma chocolates hasta el infinito, es presumible que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario. Una serie infinita de seres contingentes será, de acuerdo con mi modo de pensar, igualmente incapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así? 

RUSSELL: Sí, si entiende que explicarla es simplemente hallar su causa. 

COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de todos los objetos particulares? 

RUSSELL: Porque no encuentro la razón para pensar que la hay. Todo concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares; no encuentro ninguna razón para suponer que el total tenga una causa, cualquiera que sea. 

COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que decir que no debemos buscar una causa. La afirmación de que no hay causa debería venir, si viene, al final de la indagación, no al principio. En cualquier caso, si el total carece de causa, entonces, a mi manera de ver, tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la afirmación de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido. 

RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es que el concepto de causa no es aplicable al total. 

COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en que el universo es lo que él lama «gratuito»? 

RUSSEU: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que podría haber algo más; yo digo que el universo simplemente existe, eso es todo. 

COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la legitimidad de preguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha adquirido existencia. ¿Por qué algo,mejor que nada? El hecho de que sostengamos nuestra noción de casualidad empíricamente de causas particulares no excluye la posibilidad de preguntar cuál es la causa de la serie. Si la palabra «causa» careciera de sentido, o si pudiera demostrarse que el criterio de Kant sobre la materia era el verdadero, la pregunta sería ilegítima; pero usted no parece sostener que la palabra «causa» carezca de sentido, ni creo que sea kantiano. 

RUSSELL: Puedo ilustrar lo que me parece su falacia por excelencia. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero evidentemente la raza humana no tiene una madre: ésa es una esfera lógica diferente. 

COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna similitud. Si dijera «todo objeto tiene una causa fenoménica; por lo tanto, toda la serie tiene una causa fenoménica», habría una similitud; pero no digo eso; digo: todo objeto tiene una causa fenoménica si insiste en la infinidad de la serie, pero la serie de causas fenoménicas es una explicación insuficiente de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenoménica, sino una causa trascendente. 

RUSSELL: Eso, presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particular del mundo sino el mundo globalmente tiene que tener una causa. No encuentro la razón para esa suposición. Si usted me la da, le escucharé. 

COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos tiene causa o no tiene causa. Si la tiene, debe haber, evidentemente, una causa fuera de la serie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo es, es lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser necesaria ya que cada miembro es contingente, y hemos convenido en que el total no tiene realidad aparte de sus miembros, y por lo tanto no puede ser necesario. Por lo tanto, no puede carecer de causa, y tiene que tener una causa. Y me gustaría anotar, de pasada, que la afirmación «el mundo existe sencillamente y es inexplicable» no puede ser producto del análisis lógico. 

RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me parece que puedo concebir cosas que usted dice que la mente humana no puede concebir. En cuanto a que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran que la transición del cuántum individual de los átomos carece de causa. 

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es simplemente una inferencia transitoria. 

RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes de los físicos pueden concebirlo. 

COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos -los físicos- están dispuestos a permitir la indeterminación dentro de un campo restringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos. Creo que el profesor Dingle, de la Universidad de Londres, sostiene que el principio de incertidumbre de Heisenberg nos dice algo sobre el éxito (o la falta de él) de la presente teoría atómica basada en observaciones correlativas, pero no sobre la naturaleza en sí, y muchos físicos comparten este criterio. Sea como sea, no comprendo cómo los físicos pueden no aceptar la teoría en la práctica, aunque no la acepten en teoría. No comprendo cómo puede hacerse ciencia, si no es basándose en la suposición del orden y la inteligibilidad de la naturaleza. El físico presupone, al menos tácitamente, que tiene cierto sentido investigar la naturaleza y buscar las causas de los acontecimientos, como el detective presupone que tiene un sentido el buscar la causa de un asesinato. El metafísico supone que tiene sentido buscar la razón o la causa de los fenómenos y, como no soy kantiano, considero que el metafísico está tan justificado en su suposición como el físico. Cuando Sartre, por ejemplo, dice que el mundo es gratuito, creo que no ha considerado suficientemente lo que implica «gratuito». 

RUSSELL: Creo... me parece que de eso no podemos hablar por extensión; un físico busca causas; eso no significa necesariamente que haya causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponer que haya oro en todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no lo encuentra mala suerte. Lo mismo ocurre cuando los físicos buscan causas. En cuanto a Sartre, no sé exactamente lo que quiere decir, y no querría que pensasen que lo interpreto, pero, por mi parte, creo que la noción de que el mundo tiene una explicación es un error. No veo por qué uno debe esperar que la tenga, y creo que lo que dice sobre la justificación de la suposición del científico es una afirmación excesiva. 

COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace ciertas suposiciones. Cuando experimenta para averiguar alguna verdad particular, detrás del experimento se esconde la suposición de que el universo no es simplemente discontinuo. Existe la posibilidad de averiguar una verdad mediante el experimento. El experimento puede ser malo, puede no tener resultado, o no el resultado deseado, pero, de todas maneras existe la posibilidad de hallar la verdad que supone mediante el experimento. Y esto me parece que presupone un universo ordenado e inteligible. 

RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo necesario. Sin duda el científico supone que probablemente la hallará y con frecuencia es así. No da por supuesto que la hallará seguro y ése es un asunto muy importante en la física moderna. 

COPLESTON: Bien, creo que lo da por supuesto, o está obligado a darlo tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al profesor Haldane que «cuando encienda un gas bajo la marmita, parte de las moléculas de agua se evaporarán, y no habrá modo de averiguar cuáles serán», pero no hay que pensar necesariamente que la idea de la casualidad tenga que ser introducida excepto en relación con nuestros propios conocimientos. 

RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer en lo que él mismo dice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas cosas que están sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos de cadenas causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas. No supone que todo tiene una causa. 

COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro de un cierto campo elegido. Es una primera causa relativa. 

RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo en el cual la mayoría de los acontecimientos, pero no todos, tienen causas, el científico podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendo que este acontecimiento particular en que uno está interesado, probablemente tiene una causa. Y como, en cualquier caso, no se tiene más que la probabilidad, con eso basta. 

COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no espere obtener más que la probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone que la cuestión de la explicación tiene un significado. Pero su criterio general es, entonces, Lord Russell, que no es siquiera legítimo plantear la cuestión de la causa del mundo, ¿no es así? 

RUSSELL: Sí, ésa es mi postura. 

COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de significado, es, claro está, muy difícil discutirla, ¿no es cierto? 

RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece si pasamos a otros problemas? 


LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

COPLESTON: Muy bien. Voy a decir unas palabras sobre la experiencia religiosa, y luego pasaremos a la experiencia moral. Yo no considero la experiencia religiosa como una prueba estricta de la existencia de Dios, por lo que el carácter de la discusión cambia un poco, pero creo que puede decirse que su mejor aplicación es la existencia de Dios. Por experiencia religiosa no entiendo simplemente sentirse a gusto. Entiendo una apasionada, aunque oscura, conciencia de un objeto que irresistiblemente parece al sujeto de la experiencia algo que le trasciende, algo que trasciende todos los objetos normales de experiencia, algo que no puede ser imaginado, ni conceptualizado, pero cuya realidad es indudable, al menos durante la experiencia. Yo afirmaría que no puede explicarse adecuadamente y sin dejarse cosas en el tintero; sólo subjetivamente. La experiencia básica real, de todos modos, se explica fácilmente mediante la hipótesis de que existe realmente alguna causa objetiva de esa experiencia. 

RUSSELL: Yo respondería a esa argumentación que todo el argumento que se derive de nuestros estados de conciencia con respecto a algo fuera de nosotros es un asunto muy peligroso. Aun cuando todos admitimos su validez, sólo nos sentimos justificados al hacerlo, me parece a mí, en virtud del consenso de la humanidad. Si hay una multitud en una habitación y en la habitación hay un reloj, todos pueden ver el reloj. El hecho de que todos puedan verlo tiende a hacerles pensar que no se trata de una alucinación: mientras que esas experiencias religiosas tienden a ser muy particulares. 

COPLESTON: Sí, así es. Hablo estrictamente de la experiencia mística pura, y ciertamente no incluyo lo que se llaman visiones. Me refiero sencillamente a la experiencia, y admito plenamente que es inefable, del objeto trascendente o de lo que parece ser un objeto trascendente. Recuerdo que Julian Huxley dijo en una conferencia que la experiencia religiosa, o la experiencia mística, es una experiencia tan real como el enamorarse o el apreciar la poesía y el arte. Bien, yo creo que cuando apreciamos la poesía y el arte apreciamos poemas concretos o una obra de arte en concreto. Si nos enamoramos, nos enamoramos de alguien, no de nadie. 

RUSSELL: Permítame interrumpirle un momento. Eso no sucede siempre así. Los novelistas japoneses nunca creen que han conseguido su objetivo hasta que gran cantidad de seres reales se han suicidado por amor a la heroína imaginaria. 

COPLESTON: Bien, le creo lo que dice que sucede en el Japón. No me he suicidado, gracias a Dios, pero me vi fuertemente influido, al tomar dos importantes decisiones en mi vida, por dos biografías. Sin embargo, debo aclarar que encuentro poca semejanza entre la influencia real de esos libros sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto, entiéndase, en que alguien ajeno a ella puede tener una idea de tal experiencia. 

RUSSELL: Bien, yo quiero decir que no debemos considerar a Dios al mismo nivel que los personajes de una obra de ficción. ¿Reconocerá que aquí hay una diferencia? 

COPLESTON: Desde luego. Pero lo que yo diría es que la mejor explicación parece ser la explicación que no es puramente subjetiva. Claro que una explicación subjetiva es posible en el caso de cierta gente, en la que hay escasa relación entre la experiencia y la vida, como en el caso de los alucinados, etc. Pero cuando se llega al tipo puro, como por ejemplo San Francisco de Asís, cuando se obtiene una experiencia cuyo resultado es un desbordamiento de amor creativo y dinámico, la mejor explicación, a mi entender, es la existencia real de una causa objetiva de la experiencia. 

RUSSELL: Bien, yo no afirmo dogmáticamente que no hay Dios. Lo que sostengo es que no sabemos que lo haya. Yo sólo puedo tener en cuenta lo que se registra, y encuentro que se registran muchas cosas, pero estoy seguro de que usted no acepta lo que se dice sobre los demonios, etc., aunque todas esas cosas se afirman exactamente con el mismo tono de voz y con la misma convicción. Y el místico, si su visión es verdadera, puede decir que él sabe que existen los demonios. Pero yo no sé que los haya. 

COPLESTON: Seguramente en el caso de los demonios ha habido gente que ha hablado principalmente de visiones, apariciones, ángeles o diablos, etcétera. Yo excluiría las apariciones porque pueden ser explicadas con independencia de la existencia del sujeto supuestamente visto. 

RUSSELL: Pero ¿no cree que hay suficientes casos registrados de personas que creen que han oído cómo Satán les hablaba dentro de su corazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y ahora no hablo de una visión exterior, hablo de una experiencia puramente mental. Ésa parece ser una experiencia de la misma clase que la experiencia de Dios de los místicos, y no veo por qué, por lo que nos dicen los místicos, no se puede sostener el mismo argumento en favor de Satán. 

COPLESTON: Estoy completamente de acuerdo en que hay gente que ha imaginado o pensado que ha visto u oído a Satán. Y de pasada, yo no tengo el menor deseo de negar la existencia de Satán. Pero no creo que la gente haya afirmado haber experimentado a Satán, del modo preciso en que los místicos afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el caso de Plotino, que no era cristiano. Éste admite la experiencia de algo inexpresable, el objeto es un objeto de amor, y por lo tanto no un objeto que causa horror y disgusto. Y el efecto de esa experiencia está, diría, refrendado o, mejor dicho, la validez de la experiencia está refrendada por las crónicas de la vida de Plotino. De todas maneras, es más razonable suponer que tuvo esa experiencia, si hemos de aceptar el relato de Porfirio sobre la bondad y benevolencia de Plotino. 

RUSSELL: El hecho de que una creencia tenga un buen efecto moral sobre un hombre no constituye ninguna evidencia en favor de su verdad. 

COPLESTON: No, pero si pudiera probarse de verdad que la creencia era realmente la causa de un buen efecto en la vida de ese hombre, la consideraría una presunción en favor de alguna verdad; en todo caso, de la parte positiva de la creencia, no de su entera validez. Pero, sea como sea, utilizo el carácter de su vida como prueba en favor de la veracidad y la cordura del místico más que como prueba de la verdad de sus creencias. 

RUSSELL: Pero incluso eso no lo considero como prueba. Yo he tenido experiencias que han alterado mi carácter profundamente. Y de todas maneras, en aquel momento pensé que fue alterado para bien. Aquellas experiencias eran importantes, pero no suponían la existencia de algo fuera de mí, y no creo que, si yo hubiere pensado que la suponían, el hecho de que tuvieran un efecto saludable constituiría una prueba de que yo tenía razón. 

COPLESTON: No, pero creo que el buen efecto atestiguaría su veracidad en la descripción de la experiencia. Por favor, recuerde que no estoy diciendo que la mediación de un místico o la interpretación de su experiencia deban ser inmunes a la crítica o discusión. 

RUSSELL: Evidentemente, el carácter de un joven puede verse, y con frecuencia se ve, inmensamente afectado para bien por las lecturas sobre un gran hombre de la historia, y puede ocurrir que el gran hombre sea un mito y no exista, pero el muchacho queda tan afectado para bien como si existiera. Ha habido gente así. En las Vidas de Plutarco encontramos el ejemplo de Licurgo, que no existió de verdad, pero se puede uno ver muy influido leyendo cosas sobre Licurgo, teniendo incluso la impresión de que ha existido. Entonces uno habrá recibido la influencia de un objeto que ha amado, pero no habrá objeto existente. 

COPLESTON: En eso estoy de acuerdo con usted; un hombre puede sufrir la influencia de un personaje de ficción. Sin profundizar en la cuestión de qué es lo que precisamente le afecta (yo diría que un valor real), creo que la situación de ese hombre y del místico son diferentes. Después de todo, el hombre influido por Licurgo no ha tenido la irresistible impresión de que ha experimentado, en alguna forma, la última realidad. 

RUSSELL: No creo que haya captado bien mi criterio sobre estos personajes históricos, estos personajes no históricos de la historia. No supongo lo que usted llama un efecto sobre la persona. Supongo que el joven, al leer sobre esa persona y creerla real, la ama, cosa que ocurre con mucha facilidad, pero, sin embargo, ama a un fantasma. 

COPLESTON: En un sentido ama a un fantasma, eso es perfectamente cierto; en el sentido, quiero decir, que ama a X o Y que no existen. Pero, al mismo tiempo, creo que el muchacho no ama al fantasma como tal; percibe el valor real, una idea que reconoce como objetivamente válida, y eso es lo que despierta su amor. 

RUSSELL: Sí, en el mismo sentido en que hablábamos antes de los personajes de ficción. 

COPLESTON: Sí, en un sentido el hombre ama a un fantasma; perfectamente cierto. Pero, en otro, ama lo que percibe como un valor. 


EL ARGUMENTO MORAL

RUSSELL: Pero ¿ahora no está diciendo, en efecto, que entiende por Dios todo cuanto es bueno, o la suma total de lo que es bueno, el sistema de lo que es bueno, y, por lo tanto, cuando un joven ama algo bueno, ama a Dios? ¿Es eso lo que dice? Porque, si lo es, hay que discutirlo. 

COPLESTON: No digo, claro está, que Dios sea la suma total o el sistema de lo bueno en el sentido panteísta; no soy panteísta, pero sí creo que toda bondad refleja a Dios de alguna forma y procede de Él, de modo que el hombre que ama lo que es realmente bueno, ama a Dios, aun cuando no advierta a Dios. Pero convengo en que la validez de esta interpretación de la conducta de un hombre depende del reconocimiento de la existencia de Dios, evidentemente. 

RUSSELL: Sí, pero ése es un punto que hay que probar. 

COPLESTON: De acuerdo, pero yo considero que lo prueba el argumento metafísico y ahí diferimos. 

RUSSELL: Verá, yo entiendo que hay cosas buenas y cosas malas. Yo amo las cosas que son buenas, que yo creo que son buenas, y odio las cosas que creo malas. No digo que las cosas buenas lo son porque participan de la divina bondad. 

COPLESTON: Sí, pero ¿cuál es su justificación para distinguir entre lo bueno y lo malo, o cómo se las arregla para distinguir ambas cosas? 

RUSSELL: No necesito justificación alguna, como no la necesito cuando distingo entre el azul y el amarillo. ¿Cuál es mi justificación para distinguir entre el azul y el amarillo? Veo que son diferentes. 

COPLESTON: Estoy de acuerdo en que ésa es una excelente justificación. Usted distingue el amarillo del azul porque los ve, pero ¿cómo distingue lo bueno de lo malo? 

RUSSELL: Por mis sentimientos. 

COPLESTON: Por sus sentimientos. Bien, eso era lo que yo preguntaba. ¿Usted cree que el bien y el mal hacen referencia simplemente al sentimiento? 

RUSSELL: Bien, ¿por qué un tipo de objeto parece amarillo y otro azul? Puedo darle una respuesta a eso gracias a los físicos, y en cuanto a que yo considere mala una cosa y otra buena, probablemente la respuesta es de la misma clase, pero no ha sido estudiada del mismo modo y no se la puedo dar. 

COPLESTON: Bien, tomemos por ejemplo el comportamiento del comandante de Belsen. A usted le parece malo e indeseable, y a mí también. Para Adolfo Hitler, me figuro que sería algo bueno y deseable. Supongo que usted reconocerá que para Hitler era bueno y para usted malo. 

RUSSELL: No, no voy a ir tan lejos. Quiero decir que hay gente que comete errores en eso, como puede cometerlos en otras cosas. Si tiene ictericia verá las cosas amarillas aun cuando no lo sean. En eso comete un error. 

COPLESTON: Sí, uno puede cometer errores, pero ¿se puede cometer un error cuando se trata simplemente de una cuestión referida a un sentimiento o a una emoción? Seguramente Hitler sería el único juez posible en lo relativo a sus propias emociones. 

RUSSELL: Tiene razón al decir eso, pero puede decir también varias cosas sobre los demás; por ejemplo, que si eso afectaba de tal manera las emociones de Hitler, entonces Hitler afecta de un modo totalmente distinto a mis emociones. 

COPLESTON: Concedido. Pero ¿no hay criterio objetivo, aparte del sentimiento, para condenar la conducta del comandante de Belsen, según usted? 

RUSSELL: No más que para una persona daltónica que se encuentra exactamente en la misma posición. ¿Por qué condenamos intelectualmente al daltónico? ¿Porque se trata de una minoría? 

COPLESTON: Yo diría que es porque le falta algo que normalmente pertenece a la naturaleza humana. 

RUSSELL: Sí, pero si se tratara de una mayoría, no diríamos eso. 

COPLESTON: Entonces, usted diría que no hay criterio aparte del sentimiento que nos permita distinguir entre la conducta del comandante de Belsen y la conducta, por ejemplo, de Sir Strafford Cripps, o del Arzobispo de Canterbury. 

RUSSELL: Lo del sentimiento es demasiado simple. Hay que tener en cuenta los efectos de los actos y los sentimientos hacia ésos efectos. Como verá, puede provocar una discusión, si usted dice que cierta clase de sucesos le agradan y que otros no le agradan. Entonces, tendría que tener en cuenta los efectos de las acciones. Puede decir muy bien que los efectos de las acciones del comandante de Belsen fueron dolorosos y desagradables. 

COPLESTON: Indudablemente lo fueron, de acuerdo, para toda la gente del campo. 

RUSSELL: Sí, pero no sólo para la gente del campo, sino también para los extraños que los contemplaban.

COPLESTON: Sí, completamente cierto. Pero ése es mi criterio. No apruebo esos actos, y sé que usted no los aprueba, pero no veo razón alguna para no aprobarlos, porque, después de todo, para el comandante de Belsen esos actos era agradables. 

RUSSELL: Sí, pero ve que en este caso no necesito más razones que en el caso de la percepción de los colores. Hay personas que piensan que todo es amarillo, hay gentes que sufren de ictericia, y yo no estoy de acuerdo con ellas. No puedo probar que las cosas no son amarillas, no hay prueba de ello, pero la mayoría de la gente está de acuerdo conmigo en que el comandante de Belsen estaba cometiendo errores. 

COPLESTON: Bien, ¿acepta alguna obligación moral? 

RUSSELL: El responder a eso me obligaría a extenderme mucho. Hablando en términos prácticos, sí. Hablando teóricamente, tendría que definir la obligación moral muy cuidadosamente. 

COPLESTON: Bien, ¿cree que la palabra «debo» tiene simplemente una connotación emocional? 

RUSSELL: No, no lo creo, porque, como decía hace un momento, uno tiene que tener en cuenta los efectos, y yo opino que la buena conducta es la que probablemente produciría el mayor saldo posible en valor intrínseco de todos los actos posibles de acuerdo con las circunstancias, y hay que tener en cuenta los efectos probables de una acción al considerar lo que es bueno. 

COPLESTON: Bien, yo traje a colación la obligación moral porque pienso que uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la existencia de Dios. La gran mayoría de la raza humana hará, y siempre ha hecho, alguna distinción entre el bien y el mal. La gran mayoría, a mi entender, tiene alguna conciencia de una obligación en la esfera moral. Yo opino que la percepción de valores y la conciencia de una ley y una obligación morales tienen su mejor aplicación en la hipótesis de una razón trascendente del valor y de un autor de la ley moral. No entiendo por «autor de la ley moral» un autor arbitrario de la ley moral. Creo, en realidad, que esos ateos modernos que han sostenido, a la inversa, «no hay Dios; por lo tanto, no hay valores absolutos ni ley absoluta» son completamente lógicos. 

RUSSELL: No me gusta la palabra «absoluto». No creo que haya nada absoluto. La ley moral, por ejemplo, cambia constantemente. En un período del desarrollo de la raza humana casi todo el mundo pensaba que el canibalismo era un deber. 

COPLESTON: Bien, no veo que las diferencias entre juicios morales particulares constituyan ningún argumento concluyente contra la universidad de la ley moral. Supongamos por el momento que hay valores morales absolutos; incluso manejando esta hipótesis sólo se puede esperar que diferentes individuos y diferentes grupos posean diversos grados de percepción de esos valores. 

RUSSELL: Me siento inclinado a pensar que «debo», el sentimiento que uno tiene acerca de «debo», es un eco de lo que nos han dicho nuestros padres y nuestras ayas. 

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si se puede acabar con la idea del «debo» solamente en términos de ayas y de padres. Realmente no sé cómo puede ser transmitida a nadie en otros términos que los propios. Me parece que, si hay un orden moral que pesa sobre la conciencia humana, entonces ese orden moral es ininteligible sin la existencia de Dios. 

RUSSELL: Entonces, tiene que elegir una de las dos cosas. O Dios sólo habla a un pequeño porcentaje de la humanidad -que da la casualidad que le comprende a usted-, o deliberadamente dice cosas que no son ciertas, cuando se dirige a la conciencia de los salvajes. 

COPLESTON: Bien, yo no estoy sugiriendo que Dios dicte realmente los preceptos morales a la conciencia. Las ideas humanas del contenido de la ley moral dependen, desde luego, en gran parte de la educación y del medio, y un hombre tiene que usar su razón al estimar la validez de las ideas morales reales de su grupo social. Pero la posibilidad de criticar el código moral aceptado presupone que hay un patrón objetivo, que hay un orden moral ideal, que se impone (quiero decir, cuyo carácter obligatorio puede ser reconocido). Creo que el reconocimiento de este orden moral ideal es parte del reconocimiento de la contingencia. Implica la existencia de un fundamento real de Dios. 

RUSSELL: Pero el legislador siempre ha sido, a mi parecer, los padres o alguien semejante. Hay muchos legisladores terrestres, lo que explica por qué las conciencias de la gente son tan extraordinariamente distintas en diferentes tiempos y lugares. 

COPLESTON: Eso ayuda a explicar las diferencias de percepción de los valores morales particulares, diferencias que de lo contrario son inexplicables. Ayudará también a explicar los cambios en materia de ley moral, en el contenido de los preceptos aceptados por esta o aquella nación, o este o aquel individuo. Pero su forma, lo que Kant llama el imperativo categórico, el «debo», yo realmente no sé cómo puede ser inculcado a nadie por los padres o las ayas, porque no hay términos posibles, que yo sepa, con que se pueda explicar. No puede definirse con otros términos que los suyos propios, porque una vez que se le ha definido en otros términos que ésos, se ha terminado con él. Ya no es un deber moral. Ya es otra cosa.

RUSSSELL: Bien, yo creo que el sentimiento del deber es la consecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; puede ser la imaginaria reprobación de Dios, pero es la reprobación imaginaria de alguien. Y eso es lo que yo entiendo por «deber». 

COPLESTON: A mí me parece que todas las cosas externas, las costumbres y tabús, son las que pueden ser explicadas en base al medio y la educación, mas todo eso pertenece, a mi entender, a lo que llamo la materia de la ley, al contenido. La idea de «deber» es tal que no puede ser inculcada a un hombre por un jefe de tribu ni por nadie, porque no hay términos para ello. Me parece perfectamente... (Russell interrumpe). 

RUSSELL: Pero no encuentro ninguna razón para decir eso. Todos sabemos algo sobre reflejos condicionados. Sabemos que un animal, si se le castiga habitualmente por un determinado acto, a1 cabo de un tiempo dejará de hacerlo. No creo que el animal deje de hacerlo porque se ha dicho «mi amo se enfadará si hago esto». Tiene la sensación de que no debe hacer aquello. Eso es lo que ocurre con nosotros y nada más. 

COPLESTON: No veo ninguna razón que nos haga suponer que un animal tiene conciencia de la obligación moral; y la verdad es que no consideramos a un animal moralmente responsable por sus actos de desobediencia. Pero el hombre tiene conciencia de la obligación y de los valores morales. No creo que se pueda condicionar a los hombres, como se puede «condicionar» a un animal, ni supongo que usted quisiera hacerlo realmente, aun cuando se pudiera. Si el conductismo fuera cierto, no habría distinción moral objetiva entre el emperador Nerón y San Francisco de Asís. No puedo menos que pensar, Lord Russell, que usted considera la conducta del comandante de Belsen como moralmente reprensible, y que usted jamás, bajo la circunstancia que fuese, actuaría de ese modo, aun cuando pensase, o tuviera razones para pensar, que posiblemente el saldo de felicidad de la raza humana podría aumentarse si se tratase a algunas personas de esa manera abominable. 

RUSSELL: No. Yo no imitaría la conducta de un perro rabioso. Pero el que no lo hiciera no incumbe a la cuestión que estamos discutiendo. 

COPLESTON: No, pero si usted estuviera dando una explicación utilitaria del bien y del mal en términos de consecuencias, podría sostenerse, y yo supongo que algunos de los mejores nazis lo habrán sostenido, que, aunque es lamentable proceder de este modo, sin embargo, a la larga el saldo de felicidad es mayor. No creo que usted afirme eso, ¿verdad? Yo creo que usted dirá que esa acción es mala, en sí, aparte de que aumente o no la felicidad general. Entonces, si está dispuesto a decir esto, creo que debe de tener cierto criterio del bien y del mal, al margen del criterio del sentimiento. Para mí, ese reconocimiento tendría como último resultado el reconocimiento de Dios, como suprema razón de los valores existentes. 

RUSSELL: Creo que nos estamos confundiendo. No es el sentimiento directo hacia el acto el que me sirve de juicio, sino más bien el sentimiento hacia sus efectos. Y no puedo reconocer circunstancia alguna en la cual ciertas clases de conducta como las que ha estado poniendo como ejemplo podrían causar un bien. No concibo circunstancias en las cuales pudieran tener un efecto beneficioso. Creo que las personas que lo creen se engañan. Pero si hubiera circunstancias en las que produjesen un efecto beneficioso, entonces podría verme obligado a decir, aunque de mala gana, «No me gustan esas cosas, pero las aceptaré», como acepto el Código Penal, aunque el castigo me molesta profundamente. 

COPLESTON: Bien, quizás ha llegado el momento de que yo haga un resumen de mi postura. He discutido dos cosas. Primero, que la existencia de Dios puede ser probada filosóficamente, mediante un argumento metafísico; segundo, que sólo la existencia de Dios da sentido a la experiencia moral y a la experiencia religiosa del hombre. Personalmente, opino que su modo de explicar los juicios morales del hombre lleva inevitablemente a una contradicción entre lo que exige su teoría y sus juicios espontáneos. Además, su teoría da de lado a la obligación moral, y eso no es una explicación. Con respecto al argumento metafísico, aparentemente estamos de acuerdo en que lo que llamamos mundo consiste sencillamente en seres contingentes. Es decir, en seres carentes de razón para su propia existencia. Usted dice que la serie de acontecimientos no necesita explicación: yo digo que, si no hubiera un ser necesario, un ser que tuviera que existir y no pudiera dejar de existir, no existiría nada. El carácter infinito de la serie de seres contingentes, aun probado, no conduciría a nada. Hay algo que existe; por lo tanto tiene que haber algo que explique este hecho, un ser que esté al margen de la serie de seres contingentes. Si usted hubiera admitido esto, podríamos haber discutido si ese ser es personal, bueno, etc. En el punto sobre el que hemos realmente discutido, si hay o no un ser necesario, yo estoy de acuerdo con la gran mayoría de los filósofos clásicos. Usted sostiene, según creo, que los seres existentes existen sencillamente, y que no hay justificación para plantear la cuestión de la explicación de su existencia. Pero yo querría indicar que esta posición no puede fundamentarse mediante el análisis lógico; expresa una filosofía que necesita pruebas. Creo que hemos llegado a un callejón sin salida porque nuestras ideas filosóficas son radicalmente diferentes; me parece que a lo que yo llamo una parte de la filosofía, usted lo llama el total, al menos en lo que tiene de racional la filosofía. Me parece, si me perdona que se lo diga, que además de su sistema lógico, que llama «moderno» por oposición a la lógica anticuada (un adjetivo tendencioso), defiende una filosofía que no puede ser verificada mediante el análisis lógico. Después de todo, el problema de la existencia de Dios es un problema existencial mientras que el análisis lógico no trata directamente los problemas de la existencia. Luego, a mi modo de ver, declarar que los términos que suponen una serie de problemas carecen de sentido, porque no son necesarios para tratar otra serie de problemas, es establecer desde un principio la naturaleza y la extensión de la filosofía, y esto en sí mismo es un acto filosófico que necesita justificación. 

RUSSELL: Bien, también yo diré unas cuantas palabras como resumen. Primero, en cuanto al argumento metafísico: no admito las connotaciones del término «contingente» o la posibilidad de explicación en el sentido del padre Copleston. Creo que la palabra «contingente» inevitablemente sugiere la posibilidad de algo que no tendría lo que llamaría usted el carácter accidental de existir simplemente, y no creo que esto sea verdad excepto en el sentido puramente causal. A veces se puede dar una explicación causal de algo diciendo que es el efecto de otra cosa, pero esto es sólo referir una cosa a otra y no hay -a mi entender- explicación alguna en el sentido del padre Copleston, ni tiene sentido tampoco llamar «contingentes» a las cosas, porque no podrían ser de otra manera. Esto es lo que yo diría acerca de eso, pero querría decir unas palabras sobre la acusación del padre Copleston acerca de que considero la lógica como el total de la filosofía, lo que no es así. No considero en absoluto la lógica como el total de la filosofía. Creo que la lógica es una parte esencial de la filosofía y que la lógica tiene que ser usada en filosofía, y creo que en eso él y yo estamos de acuerdo. Cuando la lógica que él usa era nueva, a saber, en la época de Aristóteles, hubo que darle una gran importancia; Aristóteles le dio pues una gran importancia a la lógica. Ahora se ha hecho vieja y respetable y no hay que darle tanta importancia. La lógica en que yo creo es relativamente nueva y, por lo tanto, tengo que imitar a Aristóteles dándole mucha importancia; pero no es que yo crea que representa toda la filosofía, no lo creo. Creo que es una parte importante de la filosofía y, cuando digo eso, que no encuentro un significado para esta o la otra palabra, se trata de una apreciación basada en lo que he averiguado sobre esa palabra en particular, al pensar acerca de ella. No se trata de una postura general que implique que todas las palabras usadas en metafísica carezcan de sentido, o cosa semejante, que realmente yo no creo. Con respecto al argumento moral advierto que cuando uno estudia antropología o historia se da cuenta de que hay personas que piensan que su deber consiste en realizar actos que yo considero abominables y, por lo tanto, no puedo atribuir origen divino a la materia de la obligación moral, cosa que el padre Copleston no me pide; pero creo que incluso la forma que toma la obligación moral, cuando se trata de ordenarle a uno que se coma a su padre, por ejemplo, no me parece una cosa muy noble y bella; y, por lo tanto, no puedo atribuir origen divino a la obligación moral en este sentido que creo que puede explicarse fácilmente de otras muchas maneras.

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Les dejo también un video con un fragmento del debate original subtitulado al español:



Canal de YouTube

martes, 21 de enero de 2014

Desmintiendo una leyenda urbana: “El mal es la ausencia de algo"

Me han llegado incontables cantidades de videos, cadenas de mails, etc, con esta "leyenda urbana" jamás demostrada. Para quienes no la han visto o leído, se trata de un supuesto debate entre Albert Einstein y un profesor (algunos dicen que universitario, otro secundario, otros primario...) donde se pretende utilizar la figura de una de las mentes más grandes que ha tenido la humanidad para argumentar en favor de la existencia de Dios (lo que desde el vamos implica un "Argumentum ad verecundiam" o falacia de autoridad). Pensé que estos argumentos apócrifos adjudicados a Einstein habían sido desmontados, pero casualmente hoy me llaga un mail con esta misma historia, e inmediatamente me recordó a un artículo que leí en un blog hace un par de meses, muy completo y que quiero compartir con Uds., sobre todo con aquellos que toman a este cuento como una verdad histórica. Espero les resuelte tan agradable e instructivo como a mí. Disfrútenlo. Saludos!

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El profesor universitario desafió a sus alumnos con esta pregunta: “¿Creó Dios todo lo que existe?” Un estudiante contestó valientemente: “Sí, lo hizo”; “¿Dios creó todo?” Preguntó el profesor. “Sí, señor” Respondió el estudiante.
El profesor respondió: ”Si Dios creó todo, entonces Dios creó el mal, pues el mal existe; y de acuerdo con el principio de que nuestras obras son un reflejo de nosotros mismos, entonces Dios es malo.” El estudiante se quedó callado ante tal respuesta. El profesor, muy satisfecho de sí mismo, se jactaba a los estudiantes haber demostrado una vez más que la fe cristiana era un mito.
Otro estudiante levantó su mano y dijo: ”¿Puedo hacerle una pregunta profesor?” El joven se puso de pie y preguntó: ”Profesor ¿Existe el frío?”; “¿Qué clase de pregunta es esa? Por supuesto que existe. ¿Nunca ha tenido frío?” Los estudiantes se rieron de la pregunta del joven. El joven respondió: ”De hecho, señor, el frío no existe. De acuerdo con las leyes de la física, lo que consideramos frío, en realidad es la ausencia de calor. Todo cuerpo u objeto es susceptible de estudio cuando tiene o transmite energía, el calor es lo que hace que dicho cuerpo tenga o transmita energía. El cero absoluto (-273,15 C°) es la ausencia total de calor; todos los cuerpos se vuelven inertes, e incapaces de reaccionar a esa temperatura. El frío no existe. Hemos creado ese término para describir cómo nos sentimos si no tenemos calor.”
El estudiante continuó: “Profesor, ¿Existe la oscuridad?” El profesor respondió: “Por supuesto que sí.” El estudiante respondió: ”Una vez más está usted equivocado, la oscuridad tampoco existe. La oscuridad es en realidad la ausencia de luz. La luz se puede estudiar, pero no la oscuridad. De hecho, podemos usar el prisma de Newton para descomponer la luz blanca en varios colores y estudiar las diferentes longitudes de onda de cada color. No se puede medir la oscuridad. Un simple rayo de luz puede entrar en un mundo de oscuridad e iluminarlo. ¿Cómo puede saber cuán oscuro está un espacio determinado? Midiendo la cantidad de luz presente. ¿No es esto correcto? Oscuridad es un término usado por el hombre para describir lo que sucede cuando no hay luz presente.”
Por último, el joven preguntó al profesor: “Señor, ¿Existe el mal?” Ahora dudoso, el profesor respondió: “Por supuesto, como ya he dicho. Lo vemos todos los días. Esta en el ejemplo diario de la inhumanidad del hombre hacia el hombre. Esta en la alta delincuencia y la violencia en todo el mundo Estas manifestaciones no son nada más que mal. ”
Para esto el estudiante respondió: ”El mal no existe, señor, o al menos no existe por si mismo. El mal es simplemente la ausencia de Dios. Es como la oscuridad y el frío, una palabra que el hombre ha creado para describir esa ausencia de Dios. Dios no creó el mal. El mal no es como la fe o el amor, que existe sólo como resultado de lo que sucede cuando el hombre no tiene amor por Dios en su corazón. Es como el frío cuando no hay calor o la oscuridad cuando no hay luz. ”
El profesor se sentó.

El nombre del joven era Albert Einstein




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Tiempo para deconstruir. Empezemos.

Primero – Esta historia es una leyenda urbana. Nunca ocurrió: http://www.snopes.com/religion/einstein.asp (en Ingles).

Segundo – Einstein fue un panteísta, no un teísta. Prácticamente un ateo “disfrazado”.

  • “Creo en el Dios de Spinoza que se revela en la armonía ordenada de lo que existe, no en un Dios que se preocupa en el destino y acciones de los seres humanos.” Al ser preguntado si creía en Dios por el rabino Herbert Goldstein de la Sinagoga Institucional, Nueva York, 24 de abril, 1921, “Einstein: The Life and Times, Ronald W. Clark”, Página 502.
  • “Por supuesto era una mentira lo que se ha leído acerca de mis convicciones religiosas; una mentira que es repetida sistemáticamente. No creo en un Dios personal y no lo he negado nunca sino que lo he expresado claramente. Si hay algo en mí que pueda ser llamado religioso es la ilimitada admiración por la estructura del mundo, hasta donde nuestra ciencia puede revelarla”- Albert Einstein en “Albert Einstein: El lado humano”.

Nota agregada por el traductor: En los siguientes testimonios, Einstein reconoce directamente su posición de ateo, y deja en claro su poco grata opinión respecto a la creencia judeo-cristiana:

  • “He recibido su carta del 10 de junio. Nunca he hablado con un sacerdote jesuita en mi vida y estoy asombrado por la audacia de tales mentiras sobre mí. Desde el punto de vista de un sacerdote jesuita, soy, por supuesto, y he sido siempre un ateo.” - Albert Einstein, carta a Guy H. Raner Jr, 2 de julio de 1945, en respuesta a un rumor de que un sacerdote jesuita había convertido a Einstein desde el ateísmo; citado por Michael R. Gilmore en Skeptic, Vol. 5, No.2 (http://atheism.about.com/od/einsteingodreligion/tp/Was-Einstein-an-Atheist-.htm)
  • “La palabra dios para mí no es más que la expresión y producto de las debilidades humanas, la Biblia, una colección de honorables pero aún primitivas leyendas que sin embargo son bastante infantiles. Ninguna interpretación, sin importar cuán sutil sea, puede (para mí) cambiar esto…”  - Albert Einstein, carta al filósofo Eric Gutkind,  3 de enero de 1954, subastada en mayo del año 2008. (http://www.guardian.co.uk/science/2008/may/13/peopleinscience.religion)

Tercero - El profesor es presentado como un hombre arrogante y dogmático, que trata la ciencia como una religión y ve las preguntas de los estudiantes como un desafío a su visión del mundo. El estudiante es presentado como alguien educado, honesto y escéptico. Una vez más, la realidad es que los papeles se invirtieron: mientras que un científico puede ser dogmático, un teísta puede ser escéptico, la ciencia de por sí es escéptica, y la religión por si misma es dogmática. La inmadurez emocional del profesor es una proyección de las emociones que se encuentran en el tipo de teísta que en realidad inspiró este disparate.

Cuarto - El frío no es ”la ausencia de calor“ más que “el calor es la ausencia de frío”. Tanto “caliente” y ”frío” son referencias humanas al movimiento de las partículas atómicas - ”caliente” y ”frío” no son opuestos (¿Es 45 grados el opuesto de -45 grados?) o la ausencia del otro, ambos son evaluaciones subjetivas de la misma cosa: el movimiento. El movimiento existe.

Quinto - Esta farsa semántica tomista-agustiniana no resuelve el problema del mal. Puesto que un acto ”malvado” requiere de intención humana, una cognición, es claramente ridículo llamar al “mal” como una no-entidad sólo por esta razón, pero hay todavía una razón más fuerte: cuando un teísta sostiene que ”el mal existe”,  comete una falacia de metafísica básica para argumentar que «existe», careciendo de cualquier ontología! Existir es existir como algo. Ergo, si el “mal” existe, debe existir algo, no como nada.

Sexto - ”¿El mal es simplemente la ausencia de Dios”? - ¿Qué pasaje bíblico cito aquí el teísta? Esto se contradice con pasajes que afirman que ”dios” es el creador omnipotente. También es una contradicción directa a Isaías 45:7 – “Yo forme la luz y cree las tinieblas, que hago la paz y creo el mal: Yo Jehová que hago todo esto [cosas]“.
Nota: algunos responden afirmando que las versiones posteriores de este pasaje cambiaron la palabra ”mal” a otra cosa, como “causa de desastres”. De todos modos,  causar desastres a propósito es actuar de una manera malvada, por lo que esta ”solución” sólo traslada el problema un paso atrás.
Además, Rook Hawkins señala que un cristiano tratando de defender esta afirmación a través de la redefinición tiene un montón de redacción que hacer:

  • “¿De la boca del Altísimo no sale lo bueno y lo malo?(Lamentaciones 3:38).
  • “… y se vuelvan cada uno de su mal camino, y me arrepentiré yo del mal que pienso hacerles por la maldad de sus obras. ” (Jeremías 26:3).
  • “… todo el mal que yo pienso hacerles, y se arrepienta cada uno de su mal camino, y yo perdonaré su maldad y su pecado.” (Jeremías 36:3).
  • “… también les di estatutos que no eran buenos, y decretos por los cuales no podrían vivir.  Y los contaminé en sus ofrendas…” (Ezequiel 20:25-26).
  • “Porque así ha dicho Jehová: Como traje sobre este pueblo todo este gran mal, así traeré sobre ellos todo el bien que acerca de ellos hablo. ” (Jer.32:42).
  • “… ¿Habrá algún mal en la ciudad, el cual Jehová no haya hecho? (Amos 3:6).
  • Ver también: Jeremías. 11:11, 14:16, 18:11, 19:3, 19:15, 23:12, 26:13, 26:19, 35:17, 36:31, 40:2, 42:10, 42:17, 44:2, 45:5, 49:37, 51:64, Ezequiel. 6:10, Miqueas 2:3, 1 Reyes 21:29, 2 Crónicas. 34:24, y 2 Crónicas. 34:28
  • http://www.rationalresponders.com/debunking_whitefoxs_website_the_bible_door

Séptimo - «Dios» se define en la Biblia como omnipresente, ergo no puede haber una “ausencia de dios” como por el carácter negativo que se aplica a ”dios”. (Véase mi ensayo ”Omni traits”-http://www.rationalresponders.com/forum/sapient/atheist_vs_theist/2299 – sobre pasajes en la Biblia que afirman omnipresencia.)

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Ahora, vamos a revisualizar el diálogo de arriba en forma racional. Cuando la edición mayor se lleva a cabo, la justificación se da en (paréntesis).

                                             Diálogo con un teísta joven (Versión larga)

Un profesor de filosofía desafió a sus alumnos con una forma del dilema de Eutifrón: “¿Creo ‘Dios’ todo lo que existe?”. Un estudiante respondió: “Sí, lo hizo!” (La parte más “brava” esta removida: los desacuerdos son el punto exacto de los cursos de filosofía, la bravura no es necesaria para pensar distinto! la disidencia es recompensada! El acuerdo es la muerte de la filosofía, el desacuerdo es la “sangre de la vida”)
“¿Dios creó todo?” pregunto el profesor. – Sí – contestó el estudiante. (La parte del “señor” esta removida: ningún estudiante universitario en el siglo 21 se dirige a un profesor como ”señor” - lo cual demuestra que quien hizo la historia original nunca fue a la universidad. Además, el uso de "señores" sólo una pretensión de ”respeto” – se trata más de rabia agresiva pasiva que cualquier otra cosa).
El profesor respondió: ”Pues bien, aquí hay un acertijo  para ti: Si Dios creó todo, entonces Dios creó el mal; por lo tanto, de acuerdo con el principio de que “nuestras acciones definen quienes somos”, ”Dios es malo”.
El estudiante se callo enfurecido ya que su visión estaba siendo “atacada”. Comenzó a proyectar sus sentimientos de incompetencia como si fuera una satisfacción proveniente del profesor.
El estudiante dijo: ”¿Puedo hacerle una pregunta profesor?”
“Por supuesto”, respondió el profesor. Ese es el punto del discurso filosófico. (El escritor de la historia original claramente tiene poca experiencia en un aula universitaria real. Lo más importante de un curso de filosofía o teología es fomentar la discusión.)

Estudiante: ¿Existe tal cosa como el “calor ”?
Profesor: Sí, contestó el profesor.
Estudiante: ”¿Existe tal cosa como el “frío?”
Profesor: ”Sí, también existe el frío.”
Estudiante: ”No, no existe”
El profesor no sonríe o frunce el ceño, ni reacciona con cualquier otra emoción más que curiosidad. Después de todo, ha escuchado argumentos tan malos como este, por más años de los que el  estudiante ha estado vivo. (El deseo de ver a los profesores “limpiarse la cara de sonrisas petulantes” es sólo otra proyección de los sentimientos de incompetencia en teístas que no son capaces de defender de buena forma sus propios puntos de vista …)
El estudiante continúa: Puedes tener mucho calor, incluso mas, súper calor, mega calor, calor blanco, un poco de calor, o nada de calor, pero no tenemos nada llamado ”frío”. Podemos llegar a a 458 °F (273.15 C°) grados bajo cero, es decir nada de calor, pero no podemos ir más lejos de eso. No hay tal cosa como el frío, de lo contrario podríamos ir más allá de los 273.15 C°. Como puede ver, señor, el frío es sólo una palabra que usamos para describir la ausencia de calor. No podemos medir el frío. El calor se puede medir en unidades térmicas porque el calor es energía. El frío no es lo opuesto de calor, es sólo la ausencia de ella”
Profesor: (Asintiendo con la cabeza, y tratando de recordar cuántas veces ha escuchado esta mala lógica hasta ahora ¿unas 100 veces.?) ¿Recuerdas la sección en tu libro sobre falacias semánticas?
Estudiante: (Dando una mirada de confusión)
Profesor: Déjame darte un rápido repaso. Tanto ”calor” y ”frío” son términos subjetivos… Son lo que el filósofo John Locke llamó apropiadamente ”cualidades secundarias“. Las cualidades secundarias se refieren a la forma en que los seres humanos experimentamos un fenómeno muy real: el movimiento de las partículas atómicas. Los términos «calor» y «frío» se refieren a la interacción entre el sistema nervioso humano y diferentes velocidades de las partículas atómicas en el ambiente. Entonces lo que ”realmente” tenemos es temperatura… los términos “calor” y ”frío” son simplemente términos subjetivos que utilizamos para referirnos a nuestra experiencia subjetiva de temperatura.
Así que tu argumento entero es engañoso. No has ’demostrado’ que el ’frío’ no existe, o que el “frío” de alguna manera existe sin estatus ontológico, lo que has hecho es demostrar que ”frío” es un término subjetivo. Quita el concepto subjetivo, y la "cosa en sí", la temperatura que estamos denotando como”fría“, todavía existe. Eliminando el término que utilizamos para hacer referencia al fenómeno, no erradica el fenómeno.
Estudiante: (un poco aturdido) ”Uh … Ok …. Bueno, ¿Existe tal cosa como la oscuridad, profesor?”
Profesor: Sigues usando la misma falacia lógica. Sólo que con un conjunto diferente de cualidades secundarias.
Estudiante: “¿Así que usted dice existe tal cosa como la oscuridad?”
Profesor: ”Lo que estoy diciendo es que usted está repitiendo el mismo error. La “oscuridad “existe como una cualidad secundaria.
Estudiante:.. ”Se equivoca de nuevo. La oscuridad no es algo, es la ausencia de algo. Puede tener poca luz, luz normal, luz brillante, luz intermitente, pero si no tienes luz constante, no tienes nada y eso se llama oscuridad, ¿no es así? Ese es el significado que usamos para definir la palabra. En la realidad, la oscuridad no lo es. Si lo fuera, deberías ser capaz de hacer la oscuridad más oscura y darme un frasco de la misma. ¿Me puede dar un frasco de oscuridad, profesor?
Profesor: Por supuesto, inmediatamente después de que me des un frasco de luz. En serio, “luz y oscuridad” son términos subjetivos que usamos para describir la forma en que los seres humanos percibimos fotones  visualmente. Los fotones existen en la realidad, los términos “luz” y “oscuridad” son evaluaciones subjetivas, términos relativos… teniendo que ver, de nuevo, con una interacción entre nuestro sistema nervioso y otro fenómeno de la naturaleza - esta vez, los fotones. Así que de nuevo, eliminando un término subjetivo no erradica el fenómeno en sí: los fotones. Nada cambia realmente. Si nosotros, los humanos tendemos a llamar a "x número de fotones" como "oscuridad" (mientras que los gatos se refieren al mismo número de fotones como “suficiente luz para ellos”) los números de fotones a los que nos referimos como ”oscuro” existen y seguirán existiendo, incluso si eliminamos el término “oscuridad”.
¿Lo entiendes ahora?
Estudiante: (Dando una mirada no muy diferente a la de un niño de tres años tratando de entender física cuántica)
Profesor: Veo que aún te complicas con la falacia oculta en tu argumento. Pero continuemos, tal vez lo visualices.

Estudiante: Bueno, está usando la premisa de la dualidad, explica el estudiante.
Profesor: En realidad, he refutado esa afirmación dos veces. Pero prosigue.
Estudiante: “Bueno, usted asume, por ejemplo, que hay un Dios bueno y uno malo. Esta viendo el concepto de Dios como algo finito, algo que podemos medir.
Profesor: Ten cuidado. Si deseas colocar a tu dios más allá del alcance de la razón, la lógica y la ciencia haciéndolo “incomprensible”, entonces no te quedas con nada más que un misterio de tu propia invención. Así que si usas el argumento de que tu dios esta más allá de la razón para resolver el problema, tampoco puedes llamar a tu dios “moral”. No puedes llamarlo nada. No se puede decir nada más acerca de algo que tu mismo has definido como más allá de la razón, aparte de que el término que creaste es incoherente. Así que tu solución es similar a tratar de remover la caspa mediante decapitación.
Estudiante: (Traga saliva. Continua ignorando lo que le han dicho) Señor, la ciencia no puede ni siquiera explicar un pensamiento. Utiliza electricidad y magnetismo, pero nunca la ha visto, ni mucho menos entendido completamente.
Profesor: Acabas de decir que la ciencia no puede explicar un pensamiento. No estoy seguro de lo que quieres decir con eso. Creo que lo que quieres decir es esto: “aún hay muchos misterios en la neurociencia” ¿Estás de acuerdo?
Estudiante: Sí.
Profesor: Y, en la misma línea de pensamiento ¿Aceptamos que hay cosas como los pensamientos, la electricidad o el magnetismo a pesar de que nunca los hemos visto?
Estudiante: ¡Sí!
Profesor: Recuerda la sección de tu libro de texto sobre las falacias de falsa suposición. Ve a la sección llamada ’error de categoría’. Recordaras que un error de categoría ocurre cuando una medida inapropiada se utiliza respecto a una entidad, tal como preguntarle a alguien cual es el color de un sonido… Pedirle a alguien que ”vea” el magnetismo directamente (y no sólo sus efectos) es cometer tal error. Sin embargo, hay otro error en tu argumento: el supuesto de que el empirismo o la ciencia esta basados solo en ”observación en tiempo real” por sí solos. Esto es falso. La vista no es el único medio para conocer el mundo, y la ciencia no es solamente el estudio de lo que estemos viendo actualmente. Podemos usar otros sentidos para detectar fenómenos. Y también podemos examinar sus efectos en el mundo.
Además, estas introduciendo otra presunción errónea en la discusión: estas confundiendo el hecho de que la ciencia es incompleta, con la implicación de que la falta de una respuesta del naturalismo significa que automáticamente tu afirmación teísta es la correcta. Así que también querrás revisar la sección “Argumento de la ignorancia” (http://spanish.skepdic.com/ignorancia.html).
¿Tiene algo más que decir?
Estudiante: (El estudiante, continúa, principalmente imperturbable, gracias a la protección del escudo que la ignorancia le brinda)… Um…. ver la muerte como el opuesto de la vida es ser ignorante del hecho de que la muerte no puede existir como algo sustantivo. La muerte no es lo opuesto de la vida, es solamente la ausencia de ella”.
Profesor: Realmente te encanta la falacia de la cualidad secundaria, ¿no es así?. Estas de nuevo confundiendo una cualidad secundaria con el fenómeno en sí. ”Muerte” y “vida” son términos subjetivos que empleamos para describir un fenómeno más fundamental – la biología. El fenómeno en cuestión, sin embargo, existe. Las formas biológicas en varios estados existen. Eliminar el término subjetivo no erradica la existencia de la muerte.
Desconcertado, el joven continúa: “¿Existe tal cosa como la inmoralidad?”
Profesor: (Buscando una aspirina en su escritorio) ¿No vas a volver  a confundir una cualidad secundaria con el fenómeno en sí? ¿Verdad? Por favor… ¿Que puedo hacer para ayudarte a visualizar este problema?
Estudiante: (Continúa, impulsado por una ideología y ajeno a la realidad) Verá, la inmoralidad es simplemente la ausencia de la moralidad. ¿Existe tal cosa como la injusticia? No. La injusticia es la ausencia de justicia. ¿Existe tal cosacomo el mal? “El estudiante hace una pausa.” ¿No es el mal la ausencia del bien?
Profesor: Entonces, si alguien asesina a tu madre esta noche, ¿No ha pasado nada? ¿Sólo hubo una ausencia de moralidad en tu casa? Espera, se me olvidó… no está muerta… solo esta experimentando ausencia de vida, ¿verdad?
Estudiante: Uh …..
Profesor: ¿Estás comenzando a ver que algo esta mal en tu argumento? ¿Cierto? Esto es lo que no has entendido. Estas confundiendo una cualidad secundaria… un término subjetivo que podemos utilizar para describir un fenómeno, por el fenómeno en si. ¿Tal vez me has oído hablar de esto antes? (La clase estalla en risas, el profesor hace un ademán para que dejen de reír). La “inmoralidad” es un término descriptivo para un comportamiento. Los términos son secundarios, pero los comportamientos existen. Así que si quitas las cualidades secundarias,  no estas haciendo nada para erradicar el comportamiento real que los términos, en primer lugar, solo describen. Entonces al decir que la “inmoralidad” es ausencia de moralidad, no estas eliminando las intenciones y los comportamientos inmorales, o el problema de las intenciones y comportamientos inmorales y su existencia, solo estas removiendo la cualidad secundaria, el término subjetivo.
Y date cuenta que tan deshonesto es tu argumento en otro nivel … ya que habla de la moralidad e inmoralidad excluyendo comportamiento, pero el ”mal” existe como comportamiento, el mal es la intención de hacer daño o un acto cometido con esa intención.
Por cierto, ¿Realmente quieres dar a entender que la inmoralidad o el mal son solo cualidades subjetivas?
Estudiante: Gulp! (Recuperándose de los golpes psicológicos a su errada visión del mundo…) ¿Alguna vez ha observado la evolución con sus propios ojos, profesor?”
El profesor, sobándose su adolorida cabeza, se prepara para la millonésima vez que será sometido al argumento “¿Puedes ver el viento?”.
Profesor: Que interesante giro ha tomado esta conversación. ¿Te puedo sugerir que leas la recomendación de Bronfenbrenner en contra de argumentar sobre temas de los cuales estas mal informado? Está en tu libro de texto. Página 1.
Estudiante: ”Profesor, ya que nadie ha observado el proceso de evolución trabajando y ni siquiera han podido probar que sucede en forma constante, ¿No esta usted enseñando solo su opinión? ¿Ya no es un científico, sino un sacerdote?
Profesor: Interesante comentario indirecto sobre los sacerdotes. Pero dejemos eso a un lado… Nosotros observamos el proceso de evolución trabajando, porque el proceso trabaja en este mismo momento. En cuanto a la idea en su argumento de que uno debe “estar ahí” para observar un proceso mientras ocurre, ¿seguro se dará cuenta que podemos inferir el proceso al examinar la evidencia que el proceso deja a su paso? De cierto modo, estamos ahí cuando observamos los artefactos.
Considere, por ejemplo, la ciencia de la astronomía. ¿Cómo podemos saber acerca de las supernovas? Porque podemos observar distintas supernovas en diferentes etapas de supernova, mediante la observación de sus “artefactos” en el cielo nocturno. Lo mismo aplica para cualquier ciencia histórica. Tu error aquí es pensar que la ciencia no es más que ”observación en tiempo real”. Esto es una falacia “hombre de paja” sobre la ciencia. Según tu lógica los árboles no pueden crecer - después de todo, ¿Quien en realidad es testigo de que un árbol crece?.
La ciencia es tanto observación directa e indirecta… También permite la inferencia. Si, por razones de coherencia, se te pide seguir tu propia regla, habría que admitir que no tenemos ninguna evidencia sobre crecimiento de árboles, o formación de montañas - después de todo, nunca he visto en realidad una semilla creciendo en árbol, sólo lo he visto en etapas.
Estudiante: ”¡Pero profesor! Usted ha dicho que la ciencia es el estudio de los fenómenos observados.
Profesor: No, eso es una falacia “hombre de paja” acerca de lo que es la ciencia. La ciencia es más que observación en tiempo real, también observamos artefactos y hacemos inferencias. Pero continué….
Estudiante: (Respondiendo a esto como una cabra podría responder un libro en el cálculo) ¿Puedo darle un ejemplo de lo que quiero decir?
Profesor: Por supuesto.
Estudiante: “¿Hay alguien en la clase que haya visto el aire, el oxígeno, moléculas, átomos, el cerebro del profesor?”
La clase estalla en risas. El estudiante señala al profesor, ”¿Hay alguien aquí que haya escuchado el cerebro del profesor… sentido el cerebro del profesor, olido o tocado el cerebro del profesor?” ”Nadie parece haberlo hecho”, el estudiante sacude su cabeza tristemente. ”Parece que aquí nadie ha tenido la percepción sensorial del cerebro del profesor en absoluto. Bueno, de acuerdo con las reglas de la empírica, el protocolo estable y demostrable, la ciencia, ¡Declaro que el profesor no tiene cerebro!”
(Por mucho que el estudiante pretendiera respeto, su logro claro es el ridículo).
Profesor: Querrá decir eso, de acuerdo a su mal informada definición de ciencia. Me alegro de que estés aquí en mi clase para que yo pueda ayudarte a entender mejor lo que criticas. La ciencia no es solo “observar” cosas. La ciencia es empírica, pero también racional. Podemos hacer inferencias a partir de la evidencia de las cosas que vemos, hasta fenómenos que tal vez no podamos ver directamente. Tales como el funcionamiento del cerebro.
Y una inferencia que puedo hacer a partir de la observación de tu comportamiento aquí, es que has perdido el dinero que gastaste en tu libro de lógica, que has usado en lo que va del año. Le recomiendo, por su propio bien, que abra ese libro hoy, y empiece a leer. Desde la página 1.
Aquellos que conocen el bien, hacen el bien. - Sócrates




Fuente: http://www.chileskeptic.cl

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